por Alexsandro M. Medeiros

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publicado en: set. 2022

            Sócrates nació en 470 o 469 a. C., nativo de Alopace, un pueblo en las cercanías de Atenas. La interpretación de su pensamiento tiene grandes dificultades ya que no escribió nada, valorando sobre todo la enseñanza oral. Conocemos su pensamiento principalmente a través de su discípulo, Platón (con énfasis en los primeros escritos de Platón, también conocidos como los diálogos socráticos).

Los diálogos de la primera fase de Platón constituyen nuestra principal fuente de estudio de la filosofía de Sócrates. Estos diálogos, fase socrática de Platón, buscan registrar el pensamiento de Sócrates, fundamentalmente buscan reflejar la manera socrática de hacer filosofía, la discusión de temas y problemas en las plazas de Atenas con sus discípulos, opositores, políticos, sofistas y conciudadanos (SOFISTE, 2007, p. 36 – traducción nuestra).

            De la figura de Sócrates conocemos un poco también a través de Jenofonte (su obra Los Memorables y el Banquete), además de la obra Las nubes de Aristófanes (representada en el año 423, cuando Sócrates aún vivía) y los escritos de Aristóteles que menciona al Φιλοσοφος (filósofo).

            En relación al Sócrates de cada uno de estos pensadores, Donini y Ferrari (2012, p. 75-76 – traducción nuestra) destacan que presentan una mirada legítima y posible sobre la figura de Sócrates:

surgen cuadros decididamente diferentes: para Aristófanes, Sócrates era un sofista, de hecho el prototipo del sofista del siglo V; para Platón, fue el antisofista por excelencia, es decir, el filósofo que dedicó toda su vida a mostrar la diferencia (moral e intelectual) entre filosofía y sofística; para Jenofonte, Sócrates era una especie de representante del sentido común y encarnaba, en cierto modo, la respetabilidad (y la moral) del ciudadano ateniense de su tiempo; finalmente, para Aristóteles, fue un filósofo de la ética a quien se le atribuyen algunos teoremas bien definidos, especialmente en lo que se refiere a la relación entre la virtud y el conocimiento.

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            Quien valoró el descubrimiento del hombre realizado por los sofistas, orientándolo hacia valores universales y morales, según el modo real del pensamiento griego, fue Sócrates. Sócrates se dedicó a una vida de reflexión y enseñanza filosófica, sin recompensa alguna, a pesar de su pobreza y mantuvo una relación muy estrecha con la ciudad de Atenas, desempeñando algunos cargos militares y civiles y tratando siempre de ser modelo de buen ciudadano. Sócrates actuó como hoplita (soldado de infantería pesada) en la guerra del Peloponeso, luchó en Potidea, donde salvó la vida a Alcibíades, y en Delio, donde cargó sobre sus hombros a Jenofonte, que estaba gravemente herido. Formó su educación sobre todo a través de la reflexión personal, en el marco de la alta cultura ateniense de la época, en contacto con los más ilustres que había en la ciudad de Pericles, actuando a través de la palabra y por ella influyendo en sus conciudadanos: “y si un individuo se define a sí mismo como político en la medida en que actúa e influye en otros a través de la palabra viva, en el acto (es decir, el habla), Sócrates fue sin duda el más público, el más político, el más ciudadano de todos los filósofos” (GOTO, 2010, p. 113-114 – traducción nuestra). Sócrates fue un Φιλοσοφος (filósofo) de la acción, en la acción, un ciudadano que habla y discute con sus conciudadanos, representante del libre pensamiento y la libertad de expresión en una sociedad marcada por ideales democráticos: en el ágora (plaza pública) de la polis (ciudad-Estado) Ateniense. Un discurso que no es sólo “hablar y presentar argumentos para ganar un debate en la asamblea y persuadir a los oyentes, sino, precisamente, actuar – en el pleno sentido de la acción política (y democrática) de denunciar la arbitrariedad y la violencia y criticar a sus autores” (GOTO, 2010, p. 114 – traducción nuestra). Así es como Sócrates ejerce su ciudadanía, buscando públicamente despertar a sus conciudadanos a una vida justa.

            La retórica socrática va en contra de la defendida por los sofistas, que está al servicio de cualquier idea, tanto democrática como oligárquica: lo que importa es ganar el debate. La retórica sofística propone defender cualquier tipo de argumento con la misma brillantez, teniendo como criterio no la verdad del argumento, sino la eficacia del debate. La retórica socrática, a su vez, apunta al conocimiento (episteme) y a la práctica de la virtud (areté), además de un ideal de justicia propugnado por el Φιλοσοφος. Esta fue la tarea que Sócrates asumió y que, según él, tenía incluso un carácter divino: “La obra de Sócrates en la polis, que consiste en interrogar a sus conciudadanos y no dejarlos a su suerte en cuanto a las cuestiones de la virtud, el conocimiento y la buena vida obedecen a un mandato divino” (GÓMEZ PÉREZ, 2017, p. 181 – traducción nuestra). Aunque Critias y Charicles, que ejercían la función de nomothetas (revisores de la ley), prohibieron a Sócrates enseñar oratoria, como atestigua Jenofonte (Memoráveis, I, II, 31-33 apud GOTO, 2010, p. 114 – traducción nuestra), el Φιλοσοφος está convencido de que el mayor bien de los seres humanos consiste en hacer discursos sobre la verdad, sobre la virtud y otros temas tan necesarios para una buena vida. La vida en la polis exige esto de sus ciudadanos, es decir, no se puede ser ciudadano y callar. Renunciar a la comunicación significa atacar los cimientos de la polis y de la democracia. “Es decir, si la polis es el espacio de lo común, entonces exige comunicabilidad” (GÓMEZ PÉREZ, 2017, p. 184 – traducción nuestra).

            Podemos tomar como ejemplo de retórica socrática el comienzo de la Apología de Sócrates, cuando Sócrates exhorta a sus oyentes y dice que sólo dirá la verdad porque, si el mérito de un juez consiste en ser justo, el de un orador consiste en decir la verdad, no la verdad de oradores elocuentes, con discursos realzados y un estilo de gran persuasión, sino simplemente la verdad. Una retórica que eventualmente podría confundirse con la de los sofistas, vista al servicio de cualquier idea, ya que en el diálogo socrático no vemos estrictamente la defensa de un argumento (con introducción, desarrollo y conclusión) y los discursos de Sócrates de un manera improvisada, fragmentada, a través de preguntas y respuestas, por pausas y reticencias, sin principios ni fines determinados y establecidos. Sin embargo, los sofistas defendían en la retórica el criterio de la eficacia y no el de la verdad del argumento.

 

El hombre es su alma

            El pensamiento de Sócrates es muy característico de una Φιλοσοφία (filosofía) espiritualista, en el sentido de alguien que no se preocupa tanto por las cosas materiales, y cuya mirada se dirige, esencialmente, a su lado espiritual, a su alma[1]. Para Sócrates (1987, p. 10 – traducción nuestra) la esencia del hombre es su psyché, su alma.

No tengo otro negocio -dice Sócrates en su Apología- que persuadiros a todos, viejos y jóvenes, de que os preocupéis menos por vuestros cuerpos y vuestros bienes que por la perfección de vuestras almas, y deciros que la virtud no llega de la riqueza, pero es la virtud la que trae riqueza o cualquier otra cosa útil a los hombres, ya sea en la vida pública o privada.

            Así, Sócrates, a través del cuidado de su propia alma, pretendía llevar a los hombres a buscar el verdadero bien. Para Sócrates el alma (psyché) es el principal objeto de preocupación y cuidado, ya que el alma es el asiento de la conciencia y aquello con lo cual podemos determinar nuestro carácter, es el alma lo que manifiesta nuestra realidad interior, siendo sabios o ignorantes, justo o injusto, bueno o malo. Esta visión hace comprensible la tesis de Sócrates de que la virtud es conocimiento –como veremos más adelante– porque, es el hombre quien se construye a sí mismo desde su interioridad y quien actúa según las exigencias de su alma-conciencia.

La filosofía socrática parte de la necesidad del individuo de cuidar su alma, de ahí la alusión a la inscripción encontrada en el templo de Delfos, el famoso conócete a ti mismo [en griego: γνῶθι σεαυτόν (gnōthi seauton); en latín: nosce te ipsum], lo que significa que debemos cuidar nuestra alma, cultivarla, que sin duda es más importante que las posesiones materiales o preocupaciones de honor o similares, ya que es a través de un proceso de superación del alma, del conocimiento, que podemos alcanzar la virtud (Apología 29d-30c), y la sabiduría (Charmides 164d-e), que son las condiciones de posibilidad de todos los demás bienes (HOBUSS, 2014, p. 84-85 – traducción nuestra).

            Conócete a ti mismo – γνῶθι σεαυτόν (gnōthi seauton) – es el lema en el que Sócrates encripta toda su vida como sabio. El conocimiento perfecto del hombre es la meta de todas sus especulaciones, y la moral, el centro al que convergen todas las partes de la Φιλοσοφία (ver más en: A Ética Socrática). La psicología sirve como preámbulo, la teodicea como estímulo a la virtud y como complemento natural a la ética. Sócrates tomó como misión ayudar a los hombres a volverse al conocimiento de sí mismos, a volverse hacia su propio interior, hacia su propia subjetividad, apuntando a la conquista de su propia alma.

           Sócrates esbozó, en términos generales, el itinerario que luego seguirían Platón y Aristóteles de forma más completa y sistemática. Estos dos filósofos, partiendo de los presupuestos socráticos, desarrollaron una obra monumental, que trata los más variados temas, incluida la moral.

            En el campo de la moral, Sócrates reconoce también, por encima de las leyes mutables y escritas, la existencia de una ley natural y universal -independiente de la voluntad humana-, expresión de la voluntad divina promulgada por la voz interior de la conciencia, a diferencia del convencionalismo de los sofistas.

           Digamos ahora algunas palabras sobre cómo Sócrates pretendía hacer que sus interlocutores, después de reconocer su propia ignorancia, pudieran llegar al conocimiento verdadero o al conocimiento de sí mismos.

 

El método: diálogo y mayéutica

            El procedimiento filosófico de Sócrates se basaba en el diálogo, a través del cual buscaba llevar a su interlocutor a llegar a la verdad, a través de sucesivas preguntas: “el diálogo con Sócrates conducía a un 'examen del alma' y a una rendición de cuentas de la propia vida, es decir, a un 'examen moral'” (REALE; ANTISERI, 2007, p. 100 – traducción nuestra). El Φιλοσοφος es un maestro en hacer preguntas: “Su papel es el de interrogar sin tregua, encaminarse de pregunta en pregunta más allá de las respuestas” (PIZARRO, 2012, p. 37).

            La acción del Φιλοσοφος consiste en ayudar al otro a descubrir por sí mismo la verdad que Sócrates creía innata, es decir, que todo hombre ya poseía en sí mismo, en forma latente. Este proceso de dar a luz a las ideas se llamó mayéutica: una especie de arte obstétrico espiritual “en aguda alusión a su madre partera, manifestando así su clara intención de hacer que los demás diesen a luz en sus mentes ideas verdaderas con vistas a la acción justa” (REYES, 2008, p. 4). Por eso Sócrates es “considerado el padre de la mayéutica, ciencia fundada por él, cuyo principal objetivo era interrogar a sus interlocutores sobre lo que cada uno suponía saber” (FREIRE, 2016, p. 62 – traducción nuestra).

            En el libro Teeteto, Platón explica cómo entendía Sócrates la mayéutica (para otras referencias sobre la mayéutica, ver: Primero Alcibíades 110d – Meno 81d a 85b – Fedón parte final – Teeteto 210bc) y eso nos lleva una vez más al carácter introspectivo de su pensamiento, a la idea de que el verdadero conocimiento está dentro de nosotros mismos y, por lo tanto, solo puede lograrse a través de una inmersión profunda de nuestra alma, dentro de sí misma. En el párrafo 150, Sócrates revela que su método es un arte de hacer nacer ideas. “Mi arte obstétrico tiene atribuciones iguales a las de las parteras, con la diferencia de que no doy a luz a mujeres, sino a hombres, y acompaño a las almas, no a los cuerpos, en sus partos... que ponen en el mundo (Teeteto, 150b)”.

Sócrates caracterizó su método como mayéutico, que literalmente significa el arte de dar a luz, una analogía con el oficio de partera de su madre. También se consideraba comadrona, pero de ideas. El papel del filósofo, por lo tanto, no es transmitir un conocimiento listo y acabado, sino hacer que el otro individuo, su interlocutor, a través de la dialéctica, la discusión en el diálogo, haga nacer sus propias ideas... el individuo tiene un camino abierto para encontrar conocimiento verdadero (episteme), alejándose del dominio de la opinión (doxa) (MARCONDES, 2002, p. 48 – traducción nuestra).

            La mayéutica es el momento final del método dialógico socrático, que comienza primero con la ironía, luego con la refutación (elenches), y sólo entonces llega al nacimiento de las ideas.

            “El primer momento, (i) la ironía, resulta de un disimulo por parte de Sócrates, quien 'reconocería' su no saber, 'sé que nada sé' (Apología 21d, República 354c), en el cual se disfraza como quien ignora lo que sostiene el interlocutor” (HOBUSS, 2014, p. 90 – traducción nuestra). Es una especie de estrategia utilizada por Sócrates, el primer paso encaminado a llevar a su interlocutor al reconocimiento de su no saber, que se producirá tras la refutación de los argumentos.

            Es común ver a Sócrates, en los diálogos de Platón, en sus encuentros con sofistas como Hipias, Protágoras, Gorgias, Calicles, Trasímaco, esforzándose por demostrar que el conocimiento de sus interlocutores es aparente e inconsistente y es en este punto que encontramos la aplicación de los principios del método socrático: “la admisión (en cierto modo “irónica”) de la propia ignorancia, que induce a los interlocutores a aportar soluciones a las cuestiones que se plantean, y la famosa refutación (elenchos), es decir , la táctica que pretende demostrar la inconsistencia de estas respuestas” (DONINI; FERRARI, 2012, p. 79 – traducción nuestra). Sobre los llamados diálogos elénticos (JAEGER, 1995, p. 597 – traducción nuestra) afirma que “No es sólo en un diálogo, sino normalmente en todos estos diálogos breves, que falta la conclusión esperada”. Si en las conversaciones no se llega a un resultado concluyente es porque pretende “poner un enigma en nuestras manos, dejándonos a nosotros resolverlo, porque entiende que la solución está de una forma u otra a nuestro alcance” (JAEGER, 1995, p. 597-598 – traducción nuestra).

            Tenemos como ejemplo el diálogo de Gorgias cuyo tema central es la retórica (JAEGER, 1974). En él encontramos refutaciones a los argumentos de Gorgias y Calicles sobre la vergüenza y la verdad moral, además de oponer la concepción falsa o sofística de la política como simulacro de lo bueno, lo injusto y lo desordenado, a la concepción de la política verdadera o filosófica. Mendoza (2008, p. 83) destaca de este diálogo las ideas que se pueden analizar de los elenchos:

“se debería evitar más cometer una injusticia que sufrirla”, “el hombre debe procurar ser bueno, pública y privadamente, más que sólo parecerlo”, “se debería usar la retórica sólo para fines justos, así como procurar que así sea la propia conducta”, “debemos evitar la adulación propia y de los demás”.

 

            La refutación es el momento en que se produce una deconstrucción, “a par destruens del método” (REALE; ANTISERI, 2007, p. 102), de las tesis sustentadas por el interlocutor, señalando sus paradojas y contradicciones, comenzando a reconocer los límites de sus argumentos. Vlastos (1983, p. 39 apud MENDOZA, 2008, p. 85) expresa la refutación de la siguiente manera:

1) El interlocutor afirma una tesis “p”, la cual Sócrates considera falsa y apunta a su refutación.

2) Sócrates busca un acuerdo para posteriores premisas, dice “q” y “r” –proposiciones. El acuerdo es ad hoc: Sócrates argumenta desde “q” y “r” contra “p”.

3) Entonces Sócrates argumenta, y el interlocutor acepta, que “q” y “r” implica “no-p”.

4) En consecuencia, Sócrates señala que “no-p” ha sido probado como verdadero, es decir, que “p” es falso.

            Sócrates forzó una definición del sujeto investigado que sería considerada falsa después de que se revelaran sus contradicciones. Sócrates exhortó al interlocutor a una nueva definición que sería criticada y refutada con el mismo procedimiento, hasta el momento en que el interlocutor reconoció su ignorancia.

            Finalmente, la mayéutica, el momento en que “Sócrates se presenta como partero de la verdad que se encuentra en el alma (ver Theaetetus 148e – 151d)” (HOBUSS, 2014, p. 91 – traducción nuestra). Es la parte constructiva del diálogo: “Sócrates puso en acción la pars construens de su enseñanza y, siempre a través de preguntas y respuestas, logró hacer nacer la verdad en el alma del dialogante, cuando estaba preñada de ella” (REALE, ANTISERI, 2007, p. 92 – traducción nuestra).

           En Atenas, hace 2500 años, Sócrates salía a las plazas, al mercado, en encuentros con sus discípulos y conocidos, sondeando el alma humana, cuestionando sus creencias y convicciones, sobre la justicia. Sócrates “les preguntaba en voz baja: tò tí? - ¿Que es eso? [...] ¿Qué entiendes por honor, virtud, moralidad, patriotismo? ¿Qué entiendes por ti mismo? Eran estos temas morales y psicológicos los que a Sócrates le encantaba tratar” (DURANT, 1996, p. 28 – traducción nuestra).

             El diálogo socrático también apuntaba, no sólo a lograr el perfecto conocimiento de uno mismo, sino también a lograr el perfecto conocimiento de las cosas, especialmente en lo que concierne a las virtudes. Sócrates, a través del diálogo, busca mostrar nuestra ignorancia en relación a lo que creíamos cierto y reconstruye el conocimiento, en la búsqueda de la definición del concepto:

La concepción filosófica de Sócrates se puede caracterizar como un método de análisis conceptual. Esto puede ilustrarse con la famosa pregunta socrática '¿qué es...?'... a través de la cual se busca la definición de una determinada cosa, generalmente una virtud o cualidad moral. (MARCONDES, 2002, p. 46 – traducción nuestra).

            Después de todo, ¿qué definición podemos dar de coraje, justicia, deber, libertad?

           Es importante señalar que para Sócrates, una mejor comprensión de las cosas (y de la vida) sólo puede ser el resultado de un proceso de reflexión del propio individuo, quien descubrirá, a partir de su experiencia, el sentido de lo buscado. Es un ejercicio intelectual en el que la razón humana debe descubrir por sí misma lo que busca. A través del diálogo, Sócrates pretendía que sus interlocutores justificaran su conocimiento de las virtudes o habilidades según las cuales una cosa era juzgada como tal. A menudo, en estos diálogos, Sócrates hacía evidente la fragilidad de las opiniones de sus interlocutores, la inconsistencia de sus argumentos, la oscuridad de sus conceptos. La ignorancia era evidente. Lo que la gente daba por sentado y aceptaba, Sócrates les hacía reconocer que en realidad no sabían nada.

           Para quien supo reconocer su propia ignorancia, esto podría representar una oportunidad de un verdadero renacimiento: el renacimiento de uno mismo, en la propia conciencia, que por mucho que sepamos o creamos saber algo, es prácticamente nada, frente a de lo que no sabemos nada.

           Para otros, sin embargo, esto podría representar una humillación, que hizo a Sócrates popular entre unos, y odiado por otros, como destaca Diógenes Laercio en su Vidas y doctrinas de ilustres filósofos (1977, libro I, cap. 5, 21 apud GOTO, 2010, p. 115 – traducción nuestra):

A menudo su conversación en estas indagatorias tendía a la vehemencia, y entonces sus interlocutores le golpeaban con los puños o le arrancaban los cabellos. En la mayoría de los casos, Sócrates fue despreciado y ridiculizado, pero toleró pacientemente todos estos abusos. Incidentes de este tipo llegaron a tal punto que una vez, soportando con la calma habitual las patadas que había recibido de alguien, a una persona que expresaba admiración por su actitud, el filósofo le respondió: “Si me pateara un asno, me lo llevaría”, por casualidad a los tribunales?

 

La sabiduría de Sócrates: sólo sé que no sé nada

            En la Apología de Sócrates de Platón, vemos a Sócrates reconociendo que el punto de partida de su reflexión filosófica fue la afirmación del oráculo de Delfos de que él, Sócrates, era el hombre más sabio de Grecia. A pesar de esta afirmación, Sócrates “se hizo pasar por ignorante, es decir, sin un conocimiento definitivo y objetivo” (DONINI; FERRARI, 2012, p. 78 – traducción nuestra) y, por tanto, “intentó inmediatamente verificar (y eventualmente negar) la sentencia divina” (DONINI; FERRARI, 2012, p. 78 – traducción nuestra). Fue entonces cuando Sócrates buscó hombres que pudieran refutar la afirmación del oráculo. Buscó políticos, poetas y especialistas en las artes manuales, es decir, hombres que pudieran ser más sabios que él, pero pronto se dio cuenta de que se consideraban sabios sin serlo en realidad. Cada uno de ellos podía afirmar con razón que sabía algo sobre sus oficios, pero cuando se trataba de un conocimiento más allá del de sus oficios, como saber qué es bello y qué es bueno, pronto se hizo evidente que no parecían tan sabios. Pero entonces, ¿por qué él, Sócrates, sería el más sabio de todos? Porque, a diferencia de ellos, Sócrates no abogó por sí mismo el estatus de un hombre sabio. Su sabiduría consistía precisamente en esto, en reconocer su propia ignorancia, mientras que los demás creían saber lo que en realidad no sabían, nada: “su sabiduría consiste esencialmente en reconocer su ignorancia, es decir, consiste en el famoso 'sólo sé que no sé nada'. ' [griego: ἕν οἶδα ὅτι οὐδὲν οἶδα], pensado como punto de partida para cualquier investigación que quiera presentarse auténticamente como filosófica” (DONINI; FERRARI, 2012, p. 78 – traducción nuestra). “Los sofistas más famosos interactuaban con sus oyentes en la actitud soberbia del que todo lo sabe. Sócrates, por el contrario, se colocaba ante los interlocutores en la actitud de quien no sabe y tiene todo por aprender” (REALE; ANTISERI, 2007, p. 101 – traducción nuestra).

            Es necesario considerar que el no-saber socrático debe evaluarse con mayor precisión, comparando el conocimiento humano con el conocimiento divino. Ahora bien, puesto que Dios es omnisciente, el conocimiento humano, por elevado que sea, no es en modo alguno comparable a la omnisciencia divina, siendo por tanto un conocimiento limitado:

El mismo Sócrates explica este concepto: “Sólo Dios es sabio. Y esto es lo que quiere decir en su oráculo [de Delfos]: la sabiduría del hombre es de poco o de nada. En cuanto a Sócrates como sabio, no quiere referirse, creo, propiamente a mí, Sócrates, sino sólo a usar mi nombre como ejemplo. Es casi como si quisiera decir: 'Hombres, es más sabio entre vosotros quien, como Sócrates, ha reconocido que, en realidad, su sabiduría no tiene valor'” (REALE; ANTISERI, 2007, p. 101 – traducción nuestra).

            Saber que nada se sabe puede parecer sencillo, sin embargo, requiere humildad y una capacidad intelectual de discernimiento. Paradójicamente, hay un sentido de conocimiento en la afirmación de Sócrates:

al reconocerse como un laico, también lleva como la marca más grande de su perfil, la fortaleza intelectual de un hombre que dijo “yo sólo sé” para enfatizar su poder de saber, y concluyó al final de su investigación, con “yo no saber nada”, lo que puede apuntar a otra prerrogativa discursiva para enfatizar, una vez más, su excelente capacidad de saber. “Yo sólo sé” y “No sé nada” son dos frases en una misma frase, dos rostros de un mismo hombre que dijo dos cosas contundentes que, para ser dichas, requerían y requieren mucho conocimiento o mucha ironía sobre lo que uno cree que sabe que sabe (FREIRE, 2016, p. 181 – traducción nuestra).

            Sócrates estaba convencido de que no sabía nada, pero al mismo tiempo sabía demasiado acerca de no saber nada. Éste es el carácter ambivalente de su conocimiento. Y es en la certeza de su no saber que se funda la mayéutica, como el método “cuyo objetivo principal era hacer nacer ideas a partir de preguntas tras preguntas que sustentaban el método dialéctico de Sócrates” (FREIRE, 2016, p. 181 – traducción nuestra).

 

La muerte de um sabio

            La historia de la muerte de Sócrates y su acusación nos ha sido transmitida magistralmente a través de la obra de Platón (1997): Apología de Sócrates. “Tenemos el privilegio de poder leer esa sencilla y valiente (si no legendaria) 'apología' o defensa, en la que el primer mártir de la filosofía proclamó los derechos y la necesidad del libre pensamiento [...]” (DURANT, 1996, p. 30 – traducción nuestra). Además de la Apología, otras dos obras donde Platón habla del juicio y condena de Sócrates son: el Critón, que trata sobre el deber y donde unos amigos de Sócrates intentan persuadirlo, sin éxito, para que escape de la prisión; y el Fedón, que narra algunas conversaciones de Sócrates hasta el momento de beber la cicuta.

            Sócrates murió en el 399 aC, acusado y condenado por impiedad, ateísmo (no creer en los dioses de los atenienses) y corrupción de la juventud: “pero detrás de estas acusaciones se escondían resentimientos de diversa índole y maniobras políticas” (REALE; ANTISERI, 2007, p. 93 – traducción nuestra).

La Muerte de Sócrates (In: ALMEIDA, 2016, p. 282) (fr: La Mort de Socrate) es una pintura de 1787 del pintor francés Jacques-Louis David.

La pintura representa la escena de la muerte de Sócrates, acompañado por Platón (sentado con nostalgia en el borde de la cama) y Critón (sosteniendo la rodilla de Sócrates). Otro discípulo, con túnicas rojas, sostiene la copa de veneno de cicuta que Sócrates debe beber. La mano de Sócrates apunta al cielo, indicando su reverencia por los dioses y su valiente actitud hacia su muerte.

            Anytus, Meletus y Lycon son los acusadores del proceso que condenará a Sócrates. Y aunque las motivaciones políticas no están incluidas en las acusaciones, lo cierto es que Sócrates molestó a sus acusadores porque su discurso en la plaza pública avergonzó, perturbó e incluso destruyó reputaciones de sabio. “Las acusaciones de impiedad, la creación de nuevas divinidades y la corrupción de los jóvenes son, en el fondo, sólo una cortina de humo: Meletus, Anytus y Lycon se combinan para atacar a Sócrates porque toman los dolores de aquéllos a los que sometió a su inquisitivo interrogatorio” (GOTO, 2010, p. 118 – traducción nuestra).

            Aun siendo un excelente orador, Sócrates no pudo librarse del proceso acusatorio y posterior condena. “En el Banquete, Alcibíades nos da un vivo testimonio de su encuentro con Sócrates. Sus palabras –dice– se asemejan a la música de Marsias y quien las oye queda asombrado y cae en éxtasis y su corazón palpita y derrama lágrimas” (PIZARRO, 2012, p. 40).

            Condenado a muerte a través de la cicuta (veneno que se suponía que debía beber), sus discípulos y amigos más cercanos incluso llegaron a sobornar a los guardias de la prisión ofreciéndole a Sócrates la posibilidad de escapar, pero él se negó. Sobre la serenidad de Sócrates ante la muerte inminente, y a pesar de la angustia de sus discípulos por su fin inminente, así se refiere Jenofonte (Les Helléniques, 1967, II, III, 56 apud GOTO, 2010, p. 110 – traducción nuestra): “hay una cosa que me parece admirable de este hombre y es que ante la muerte no ha perdido ni la presencia de ánimo ni el buen humor”. Con la muerte del sabio Sócrates, Atenas “pierde la oportunidad de conservar y retener en sí a quien, mucho más que proponer una filosofía de carácter o contenido democrático, practicaba la democracia en la forma misma de su filosofar, viviendo ese filosofar como una acción arraigada en él, democrático” (GOTO, 2010, p. 122 – traducción nuestra).

            ¿Por qué Sócrates estaba tan sereno ante la muerte? El análisis de la muerte de Sócrates se basa en dos alternativas: o que el alma permanezca viva en otra vida o que deje de existir por completo. Es por esto que la muerte debe ser pensada como algo bueno porque, si el alma continúa existiendo en otra vida, se encontrará con grandes hombres, tales como: Orfeo, Hesíodo, Homero, lo que puede ser motivo de felicidad inconcebible. Otra razón es que “los seres inmortales ya no necesitan pasar su existencia evitando en lo posible el mal porque ya no serán atrapados por la villanía” (SILVA, 2016, p. 93 – traducción nuestra).

            El desprecio de Sócrates por la muerte es similar al que refiere al héroe Aquiles, mencionado en un extracto de la Apología. Sócrates se plantea la pregunta de si no se avergüenza de haberse dedicado a tal oficio (de dedicarse al dios a investigar a sus conciudadanos de su saber) y que ahora, corre peligro de morir. Holanda (2018, p. 25 – traducción nuestra) señala que la respuesta de Sócrates “gira en torno a la única preocupación genuina de un hombre de mérito, a saber, si lo que hace es justo o injusto”. Así como Aquiles, en un pasaje de la Ilíada de Homero, Aquiles va deliberadamente al encuentro de la muerte para vengar a Patroclo, había mostrado desprecio por la muerte, prefiriendo enfrentar la muerte antes que la deshonra, así Sócrates se presenta ante sus jueces. “Según el renacimiento socrático de la Ilíada, Aquiles es una referencia para Sócrates porque su coraje de guerrero lo impulsa a no temer lo correcto y lo convierte en lo que es” (id., ibidem, p. 31 – traducción nuestra).

           Analizando la amplificación en la elaboración de discursos epidícticos, Orlandi (2012, p. 275 – traducción nuestra) pondera:

Como el héroe homérico, dice Sócrates, él también prefiere la muerte a la vida deshonrada. La comparación con un hombre de renombre o una figura semidivina como Aquiles destaca la grandeza, la belleza y la superioridad de Sócrates entre sus contemporáneos y constituye, de este modo, una ampliación de sus acciones.

            La forma en que el Φιλοσοφος ve la muerte hace que Sócrates sea incluso “capaz de burlarse de sus jueces y provocarlos, y esto precisamente para sellar su discurso –que defiende que la injusticia es más peligrosa que la muerte– con la mayor de las coherencias” (HOLANDA, 2018, p. 32-33 – traducción nuestra).

 

Referências Bibliográficas

ALMEIDA, Claudio Aguiar. Razão, religião e revolução: luzes e sombras nas telas de Jacques-Louis David. Anais do Museu Paulista, v. 24, n.3, p. 269-298, set.-dez, 2016. Acesso em 23/07/2018.

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texto y citas traducidas con la colaboración de Alexis Guerra

 

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